来源： 哲思学意 

作者：尚杰

节选自《图像暨影像哲学研究》中国社会科学出版社

2016. 12

好奇心是没有界限的，哲学可以无所不谈，任何问题都可以直接就是哲学问题。这种动心眼的自由乃人的天性使然，既然如此，我这里可以急转直下：在什么意义上色情属于哲学问题？

回答：在精神意义上。色情不但是精神的，而且是精神的焦点活动——我如此表达是一种象征，属于这条象征线索上的，粗略地由后向前追溯：巴塔耶——弗洛伊德——尼采——萨德。

由于“色情”一词在汉语背景下受我们民族特殊的精神风俗影响，我这里首先应该排除这种“偏见”，即我只面对精神的事实，而不是道德评价。其次，关于色情与淫秽的界限，只在于，也仅仅在于色情只关注与性有关的精神唤醒，而不是性行为本身。但是，色情不仅是精神的事实，色情决不能脱离躯体活动的事实，这就像索绪尔在讨论词语的能指与所指的情形一样。

色情中的精神与身体因素，就像一片树叶一定有两面，换句话，色情天然就是有身体形态的精神，色情所唤醒的精神不是概念，而是与图像或场景有关的情节或境遇（色情天然与身体动态的遮与露有关，色情具有广义上的图像性特点，无论其载体是否为狭义上的语言）。色情是身体中的精神情趣，色情本身不属于任何主义，比如色情既不属于唯物主义也不属于唯心主义，因为人的身体不是“物”，而是充满精神生命的body。

色情中的精神也不是观念而是由身体所唤醒的精神沉醉（观念与沉醉的区别在于，观念属于“知道”并后于沉醉而发生，沉醉属于“不知道”，或者说，属于在不知道情况下的感受性）。“主义”这个词含有“最终原因”意义上的出发点的含义，我认为，不仅色情，而且任何一种提问的视角，都不构成人类精神活动的第一原因。精神活动的“第一动因”在不同人那里甚至是任意的，在这个问题上，人与人之间是无法沟通的、彼此之间甚至是不可思议的。

把色情作为精神的象征似乎令人无法接受。我们可以换个角度提问，即如何在性行为上区别人的活动与动物的活动？性行为是一种活动，这种活动在人和动物那里有什么共性呢？就在于都是繁衍后现代的身体活动。性活动在人和动物那里有什么差异呢？差异在于性活动在动物那里仅仅是身体活动本身，而只有在人这里才成为色情，或更准确地说，是情色。

在人这里，身体不叫身体，而叫做“色”，显然为身体添加了精神因素。与其说人的身体是机械唯物主义所谓的“机器”，不如说是生命，没有生命的“肢体”不啻为僵尸，就像胳膊脱离身体的情形。但生命不同于机器，因为生命的灵魂是精神，而机械运动本身是无灵气或无精神的。与其说情色是快乐，不如说是兴奋，是兴奋的典型代表。兴奋与快乐的区别，就在于兴奋还包含着“痛”与“苦”，这种情形最先由萨德以最感性的手法描述出来。

在这个意义上说，萨德的作品不是淫秽的而是色情的，他为色情贡献了精神。这个精神就在于：作为情色的人类性行为，就其精神感受而言并非由纯粹的快乐所构成——这个精神感受点，积聚着人类精神悖谬之最尖锐的能量，以至于萨德这样说：“熟悉死亡的最好方式，就是性放荡”。巴塔耶也说：“色情活动……被死所包含”。把色情与死联系起来，这是晦涩与神秘的。

“真相是在萨德的悖谬中揭示出来的，这种真相与罪恶无关，我甚至认为这个真相是表现我们生命与死亡的基础。最后我相信离开了这个真相，就没有能力思考我们的存在。存在似乎总是在热情的运动之外给予人类的。反之我要说，我们在热情之外就无法出场”。

哲学、理性、智慧，都应该是有温度或有热情的（不仅沉醉、愤怒和痛苦也都是“温度”与“热情”的体现），否则它们就失去了生命。换句话，使广义的艺术成为“第一哲学”，尼采和克尔凯郭尔对此功不可没。哲学不再等同于认识论，即使是康德那样深刻的认识论。把艺术、崇高、美、热情、时间或者速度、色情引入哲学，这些不同的词语在生命这个聚集点上，有家族相似之处——它们都不是概念而是能量，必须在运动变化中理解它们。当巴塔耶认为与身体关系最密切的活动是性活动时，他真正想说的，并非动物性质的性活动本身，而是想说性活动象征着生命与热情最本真的能量，不仅可以用情色描述它，而且还像在《闺房里的哲学》中萨德所描述的情形，用艺术、美，甚至神圣与崇高来描述人类性行为其实是一种超自然的行为。

人类性行为脱离了动物世界，即不再是为了简单的物种再生产，而是为了别的。“别的”什么呢？任意别的。正是这些身心因素的任意性，使人类性行为不仅是情色的，还是艺术的乃至哲学的。情色属于性行为本身中“多余”的精神热量，巴塔耶有时也叫它“深渊”、“中断”。我把这里的“深渊”，理解为热情在晦暗之中；把这里的“中断”，理解为热情所具有的本质特点，可以随时随地的发生，像是一些突袭的任意性。

巴塔耶关于“深渊”与“中断”的解释，与我以上的理解似有不同。他说：“在一个与另一个生命之间，有无法超越的深渊、有中断性。例如，这个深渊，就在倾听我说话的你和正在对你说话的我之间。我与你试图交流，但我们之间的任何交流都无法取消最原始的差异……我和你，我们是中断的”。对这种差异的分析，恰恰是传统哲学所忽视的，因为哲学分析的工具在这种连续性的中断面前显得无能为力。这些差异领域是只可感受而无法论证的。

在此语境中，感受是被描述的——这是哲学在不知不觉中走向艺术的最关键环节。在这个环节上，我与你之间的深渊和由此导致的“眩晕”感受，在性质上就是哲学的。“这个深渊是深刻的，这个深渊是无法取消的。在这个深渊面前我们彼此都感受到眩晕，这深渊能令我们如醉如痴。在某种意义上这深渊就是死的境界。死令人眩晕、如醉如痴”。作为生命现象，死只对动物而言是自然的（帕斯卡尔曾谈到人知道死而宇宙“不知道”——由于人有思想，人这棵脆弱的芦苇因此比宇宙更有力量更加伟大）。对人来说，死从来就不意味着“一样东西”没有了。死在自然科学意义上“可以认识”但在哲学意义上不可认识，因为一方面谁都得死，另一方面谁都没有亲身体验过死（我只能看见别人死但我体验不到自己的死，因为我在，死就不在。死在，我就不在）。

悖谬在于，我得拥抱对我发生了（中断了我）但我所不知道的死亡。在这个意义上，死也是“一片树叶的两面”，死同时是活的（对人来说，在以下意义上死并不存在，即人只是怕死，“怕”是活的。死真的发生时，人已经死了）与死了的。在什么意义上色情直接等同于死亡呢？就在于色情相当于面对死亡的眩晕，就在于人类性关系其实不是“色”或身体本身的关系，而是与“色”同时发生的或同时被唤醒的“情绪”因素。这里发生的情绪不是一般的兴奋，而是眩晕。

将色情与死亡联系起来，这是一种精神的升华，它更确切地回答了在什么意义上色情属于哲学问题——它的神秘与诡异在于，以强烈的好奇心作为桥梁，抹平了恐惧与如醉如痴之间的差异。恐惧与如醉如痴怎么能构成“一片树叶的两面”呢？这种感觉需要被唤醒。色情是活生生的，是活的，而正如以上分析的，死也是活生生的、不死的，因为无论人在如何描述死亡，实际上都是在不知不觉中无限地推迟了死亡的真正到来。

这是一种广义上的死。例如我与你的关系，一方面你是一个“他者”，我们之间的深渊是两个独立生命之间使然而与我们之间在现实生活中是如何亲密或疏远无关。换句话说，作为他者，你对我是“死”的。但是这个死，却同时是活生生的，这不仅从人称代词语义角度业说没有“你”就没有“我”，就形不成“共同生活”或对话关系，更在于你的“死”可以随时被我唤醒并成为我的感受（眩晕等）的一部分。就像在色情唤起我们眩晕的时刻，我们不是不想“想到”而是没有能力知道那刺激我们的对象本身（即“原因”或原因究竟是什么），但这个对象本身就像康德的物自体或作为“一样东西”的死亡前景一样，它只起到刺激我们想象力的作用，但我们对它本身，是无法真正认识的。现在的问题是，如果眩晕不等于“知道”，那么眩晕是否能被列入思想的范畴？思想与“知道”（或者说“解释”）之间是否有本质的关联？

在什么意义上眩晕也属于思想呢？回答：在“对死的思考”这一问题上。这显然使我们回到了柏拉图那里，“哲学是关于死亡的（思想）练习”，而哲学后来的认识论传统却在思想认识与死之间划定了一条科学鸿沟，即认为死是无法在真（理）意义上被思考的，这就脱离了柏拉图的这一思想。死和色情的意义，都超出了自然科学有能力解释的范围，这又是一种中断：自然科学的中断。在这个中断点上，死和色情活跃起来、生命的意义或“关于死亡的（思想）练习”得到诞生。

在这个“死去活来”的过程中，死与生的界限被消解了，它们在终极意义上吸引我们——中断，就是说，我们终将归于“无”。但是这个中断是持续性之中的中断，也就是变质。死去活来的活，已经是变质意义上的活。在这个过程中，我的存在是以异在的方式实现的，我不再是我而是别的任意的“什么”。