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作者：葛 兆 光
内容提要：在过去的哲学史或思想史研究中“影响” （influence） 是一个习惯使
用的词语但是它可能偏重过去的知识与思想在后世的延续、外来知识和思想对本土
的冲击却可能相对忽略了后世对于遗产的 “选择” 和本土对新知的 “接受”其实
影响和选择应当是哲学史与思想史中的双向过程所以本文指出所谓思想的连续性
历史在某种意义上可以理解为固有的思想资源不断地被历史记忆唤起并在新的
生活环境中被重新诠释以及在重新诠释时的再度重构这样一种过程。
关键词：哲学史 思想史 影响 历史记忆 思想资源 重新诠释
在过去的思想史研究中总有一些习惯使用的词语不仅隐约地规定着叙述的思路甚至
暗示着一种固定的写法。其中讨论思想的连续性时常用的一个笼统词语叫做 “影响” （influence）这个词语给人的印象仿佛成语中的 “雁过留影”好像一种思想只要它曾经辉煌
总会薪尽火传影响后世。但是正如古人所说的 “雁有遗踪之心水无留影之意” 一样这个
词语的习惯性使用表现出思想史家在无意中凸显了 “施与” 却忽略了 “接受”仿佛只要你
是这个家族的子孙就得把这个家族的徽章、荣誉和遗产连同它的耻辱、债务和生理特性统
统照单全收一样全然没有考虑到后代有可能掩藏一些历史耻辱凸显一些历史荣耀改写家
谱冒认阔亲戚攀上名先辈甚至改姓换宗制造历史 （Make History）因而总是讨论 “影
响” 往往会忽略了思想史上后人的选择与诠释的力量。拉夫乔 （Arthur O．Lovejoy） 在他的名
著 《存在的大链条》 （The Great Chain of Being：A Study of the History of an Idea） 中用了
“链条” （chain） 来隐喻观念史上的连续性①这个隐喻提醒我们知识、思想和信仰的传承与
连续往往像锁链互相环扣一样前一链要扣住后一链后一链也得扣住前一链任意一链的
松动和开口都有使连续中断的可能。
并不是要否认在思想史的连续过程中 “影响” 的重要性这里要说的是“影响” 是否能
够重新浮现在人们的注目处成为新的思想资源却与当下的处境有关。当下的处境好像是一
种 “触媒” （accelerant）它会唤醒一部分历史记忆也一定会压抑一部分历史记忆在唤醒与
压抑里古代知识、思想与信仰世界就在选择性的历史回忆中成为新知识和新思想的资
① 拉夫乔 （Arthur O．Lovejoy） 《存在的大链条》（T he Great Chain of Being：A Study of the History of an
Idea）日文译本题作 《存在の大ぃなる连锁》内藤健二译晶文社东京1975。
源而在重新发掘和诠释中知识、思想与信仰世界在传续和变化。古今中外大约都是这样
比如欧洲文艺复兴史中历史记忆常常成为意大利人认同的象征和凝聚的力量但是正如布克
哈特 （Jacob Burckhardt） 在讨论这一历史的时候所说的14世纪之前的意大利人并没有表现
出对古典文化巨大而普遍的热情而是直到开始希望实现一个 “世界范围内的意大利和罗马帝
国的梦想”这时对古代罗马的历史记忆才开始复活然而在唤醒这一历史记忆的时候
实际上压抑了对于中世纪世俗社会的政治与宗教的历史记忆①；又比如犹太建国史公元73
年九百名犹太教徒在罗马军队进攻马沙达 （Masada） 时立誓决不当俘虏而集体自杀这件
事情由于仅存于约瑟夫 （Josephus） 用亚拉姆文和希腊文写的 《犹太人的战争》一书而且此
书仅存于少数基督教会实际上它已经是仅存于文献中的、被压抑的历史记忆两千年里它并
不真正出现在历史中但是就是在本世纪犹太人建国运动中它却重新浮现在犹太人的历史
记忆中作为重要的精神资源在不断地诠释中它成了藉以动员民族凝聚力的关键性象
征②。
通常思想史描述的是思想在时间流程中的建构、定型与变异的连续性历史而我在这里
要说的是所谓思想的 “连续性历史”在某种意义上就可以理解为固有的思想资源不断地
被历史记忆唤起并在新的生活环境中被重新诠释以及在重新诠释时的再度重构这样一种过
程。因此我以历史记忆、思想资源和重新诠释的过程来部分地替代传统的 “影响”作为
描述思想史连续性的语词。
一
如果说在缺乏外来文明与异类资源的时代里人们常常只能通过唤起历史记忆重新诠
释古典来回应时代变化于是常常上演所谓 “以复古求变新” 的戏剧的话那么在有外来知
识、思想与信仰介入和冲击的情况下这种思想资源的发掘与诠释不仅没有消失而且常常起
着一种比附、转译和理解的作用起着类似于 “前理解” 的意义③。在讨论古代中国世界地图
的一篇论文中我就曾经用过一个 “翻译” 的比喻说到：
面对新的世界和新的知识的冲击人们总是要反身寻找理解和解释的资源一种新知
识的理解与一种新语言的翻译并没有什么两样就像 lion 使中国人想起了 《穆天子传》
中传说的 “狻猊”、mastiff 使中国人想起了 《左传》中扑向赵盾的 “獒”晚清时代科
学 （science） 让人想到了朱子提倡的 “格致”而民主 （democracy） 使人想到了孟子的
·46· 《中国哲学史》2001年第1期
①
②
③ 面对新知必然需要一定的知识资源作为理解基础我在这里借用了一个概念 “前理解”这是海德格
尔的概念关于这一思路的阐述在海德格尔 （Martin Heidergger） 《存在与时间》的第三十二节中
“先行具有、先行看见及先行把握构成了筹划的何所向意义就是这个筹划的何所向从筹划的何所
向方面出发某某东西作为某某东西得到领会”而在思想史中历史与传统常常作为先在的知识资
源规定着理解的视野和方向。陈嘉映、王庆节合译本185页三联书店1987。另外可以参看伽
达默尔 （Hans—Georg Gadamer ） 在为 《哲学历史词典》所写 “诠释学” 词条中的论述洪汉鼎中译
文载 《哲学译丛》1986年第3期。
关于这个例子转见柯塞 （Lewis A．Coser） 《阿伯瓦克与集体记忆》丘澎生中译文载 《当代》第
91期37页台北1993年11月。
雅各布·布克哈特 （Jacob Burckhardt） 《意大利文艺复兴时期的文化》 （T he Civilization of the Renaissance in Italy）何新中译本170～171页商务印书馆1983。
“民为贵”自由 （liberty） 则让人想起庄子的 “逍遥游”语言的翻译需要用自己本土原
有的语词去一一对应对于新知识的理解也需要唤起历史记忆、传统知识和原有的想象
空间来充当再度理解和诠释的 “思想资源” （resources of thought）
①。
正是这种在传统知识和思想中寻找资源并以此来理解、翻译和表述外来知识和思想的过程
中传统的知识、思想与信仰世界发生了 “中心” 和 “边缘” 的移位发生了本来意义和新的
意义的交换传统的思想世界图像就产生了变异同样外来的知识与思想也在这种理解、翻
译和解释中发生了变化思想史就是这样在延续。当然在 “历史记忆” 中什么历史被唤
醒什么历史被遗忘本来这多在于现实之 “缘” 而 “起”但是在传统中国新的变化却总
是以历史和传统的面貌出现。由于历史与传统无处不在的强大和丰富由于历史与传统不容置
疑的正当性和权威性人们常常用旧词来诠释新知用原有的事件来比附当下的新颖的现象
古老的掩饰着现代的于是看上去仿佛总是不断上演着一出叫做 “复古” 的老戏其实在这
时那些被凸显的 “记忆” 正使旧的知识、思想和信仰世界在新资源的参与中开始生动而强
烈地表现着一种新取向和新姿态②。
这是历史上常常出现的现象王氵凡森在讨论晚清汉族历史记忆的复活时曾经指出关
于明清之际的历史记忆是被以两种方式压抑下去的“首先是官方强制性的作为比如文字狱、
禁书运动、禁毁目录的刊行、四库全书中对书籍的删改等等其次是官方强制性行为所引发的
士大夫及一般百姓的自我压抑自动自发的压抑扩大了对明末清初历史记忆的抹除”
③。其实
除此之外还有时间时间的流逝把丰富的历史和刻骨的心情渐渐过滤成了书本和文字这些远
离了现实的切肤之痛和难忍之苦的书本和文字使历史与读者之间仿佛加上一层模糊的玻璃
使读者与历史有了一种 “疏离感”人们不再直接感受到历史却仿佛是在隔岸观火把历史
变成了一出出上演的戏文或小说。可是无论哪一种被压抑的历史记忆只要后来的生活世界
出现类似的语境它又常常被有心人回忆出来就会再度复活并滋生膨胀成为历史中的思想
资源柯文 （Paul A．Cohen） 在讨论义和团的历史的时候就曾经指出历史可能是以三种
形式存在的一是作为事件一是作为神话一是作为经验而后两种正是时时可以被当做
“记忆” 翻拣出来借尸还魂在当下仍然发生意义的历史④。
可以补充的是在思想史中有一种情况常常出现。由于知识与思想系统的解说和证成已经
达到圆熟和完美并充当了主流意识形态的时候便引起人们对历史既满足又无奈的心情这
时历史被有意遗忘传统仿佛无须追问就像初盛唐时代的知识系统的圆熟元明之际理学从
意识形态到知识制度的笼罩在这种对知识与思想的满足中渐渐弥漫成为 “常识”。但是
当人们面对新知识遭遇文化震撼又为了回应震撼而不得不重新发掘资源从而引起了历史记
历史记忆、思想资源与重新诠释 ·47·
①
②
③
④ 柯文 （Paul A．Cohen）： 《历史三要：义和团作为事件、经验和神话》 （History in T hree Keys：T he
Boxers as EventExperience and MythColumbia University Press1997）。
王氵凡森： 《清末的历史记忆与国家建构：以章太炎为例》 《思与言》第34卷第3期1～18页台
北1996。
正如罗志田在 《林纾的认同危机与民初的新旧之争》的结论中曾经说过的 “ ‘新’ 并未割断其与
‘旧’ 的多层次联系‘新’ 的战胜旧竟然靠的是 ‘旧’ 的功用这中间的诡论意味极为深长”载
《历史研究》1995年第5期132页北京。
见 《天下、中国与四夷———作为思想史的古代中国世界地图》载王元化主编 《学术集林》第十六
卷上海远东出版社1999。
忆复活的时候由于 “常识” 的失效人们便常常在旧知识与思想的边缘处寻找可以对应新知
识的 “非常识”于是过去在边缘的旧知识和旧思想就充当了接引和诠释新知识和新思想的
资源从边缘又回到中心这就引起思想史的变异。中唐到北宋对处在边缘的子思、孟子一系
的重新诠释在明代中叶对处在边缘的陆学的再度回忆都曾经使知识思想与信仰旧貌变新
特别是在晚清时代出现的大量历史记忆比如道光、咸丰以后对明末顾、黄、王的追思①以
及对于清初民族杀戮的回忆对于古代汉族生活仪式的叙述对于西北边事的研究都引起了
知识、思想与信仰世界的变化特别是晚清出现的经学转型、子学热情以及佛学复兴这三大思
想潮流都是由于作为 “思想资源” 而被重新发掘的 “历史记忆”当然这些本来并不关涉
“近代性” 的旧学如何回应出自新时代的新知则需要进行重新的 “意义诠释”
②。
二
历史记忆大致有两种不同取向。
第一种是回溯本原以向回看的方式进行文化认同确认自己处在一个强大的历史空间和
族群文化之中拥有一些可以充分应对变化的传统资源自己是这一传统中的一分子凭着凸
显和夸张这种文化传统与民族历史的方式人们获得所需要的自信心和凝聚力。这种回忆常常
可以被称为 “寻根”把无数早已分枝的枝叶联系到一个共同的根那里不仅得到了互相认同
的基础而且仿佛找到了力量的来源。
但是在事后回溯本原的时候人们并不一定真的是准确地返本复初沿着来路回头寻找
自己的系谱中描述的祖先。有时候当人们自觉不自觉地在 “历史记忆” 中去翻箱倒柜的时
候这种 “历史记忆” 早已经过各种知识、思想与信仰的皴染、删改和涂抹经过了各种文字
文本的选择、简化和润饰特别是它可能已经屈从了流行风尚和世俗习惯也可能羼入了某种
相当深的意图所以就像我开始时说的当人们在历史中寻找的时候有时候会找错了门牌
号码有时候会错认了亲戚祖宗当然也有时候是有意地忘掉穷近亲而攀附阔远亲甚至干
脆找一些死无对证的老名人来为家族挂帅领衔不必说先秦时代儒家言必称 “四帝二王”中
世禅宗念念不忘西天二十八祖和东土六祖的衣钵正脉就是宋代新儒学除了跟着韩愈虚构一
个 “道统” 的历史之外就连它们的思想也正像陈荣捷所指出的并不那么根正苗红血统
纯粹新儒学所谓 “理” 的思想最早的资源来自于韩非的 《解老》“颇堪玩味者正如理之
思想不源于儒而源于墨而理之思想之建立亦不在儒家而在法家”如果把讨论 “道” 而引
出韩非诠释的老子也算上实际上关于 “理” 的资源也许要归于墨、法、道三家如果把后来
·48· 《中国哲学史》2001年第1期
①
② 例如晚清的思想史上特别是子学作为思想资源进入中心与汪中有很大关系见其 《述学》中
对诸子的见解不过他只是启迪了后代的学者。其中墨学复兴王尔敏 《近代中国思想研究及
其问题之发掘》指出“是墨学中有不少古代的科学理论其他如爱无等差等诸说也颇合于平等思
想。自黄遵宪、梁启超诸人提倡以后在学术领域中颇为盛极一时……此时的研究墨学和汪中时
代的风气与动机是显然不同的”见 《中国思想史方法论文选集》292页大林出版社台北1981。
而荀子的重新提起则与晚清要挖清代学术的根基并清算荀学导致的思想专制有关如夏曾佑、
谭嗣同、梁启超等人参看朱维铮： 《晚清汉学： “排荀” 与 “尊荀”》载 《求索真文明》333～350
页上海古籍出版社1996。
比如潘祖荫、陈宝琛建议以顾炎武、黄宗羲入祀。
关于 “理” 有更深入理解和解释的王弼、郭象一系、支遁、僧肇一系也算上那么新儒学的血
脉中还要算上玄学和佛学①因此以那种修宗谱的惯用方法从现成的姓氏去逆推先祖
用确定嫡系的传统思路去确立一线单传的思想系谱总是有问题的。因为很多思想学说特
别是在古代中国这种思想 “排他性” 很小的语境中的思想学说常常是可以互相融通和彼此挪
借的特别是当他们都降到一般知识、思想水准成为生活世界中的 “常识” 时它们之间的
分别并没有想象的那么大因而很容易互为 “资源”。
但是这种实际上并不那么准确的历史寻根却是发掘思想资源的一种普遍方式。这就像
当中国人乍一听到地球是圆的九州之外还有更多九州便立即唤起了关于 “谈天衍”、邵雍、
二程的记忆一样当自己的历史记忆发掘出了这些资源的时候无论对不对得上榫接不接得
上头那种新知带来的文化震撼就会被抚平就连最愿意接受新知的士人像梅文鼎都在 《历
学疑问》中找来了曾子关于 “诚天圆而地方则四角之不掩”、岐伯关于地在 “太虚之中大
气举之”邵雍关于天地 “互相依附”、程明道关于 “ （地） 特于天中一物” 的说法于是心安
理得地用 “地圆之说固不自欧罗西域始也”使自己可以免除心理的紧张和焦虑②；至于晚
清佛学复兴其历史记忆充当思想资源来诠释和理解新知的意图就更是明显当时对于佛学
的异常兴致居然大半来自对西洋科学与哲学的焦虑这一佛学资源的再度确认在某种意义
上居然还受到明治维新消息的误导而且在运用旧学诠释新知的时候竟然还常常是 “郢书燕
说”但是这种郢书燕说却恰恰延续了旧学也接引了新知使思想史一面延续一面变异。
另一种却是斩草除根以发掘历史记忆的方式反省自身传统的来源并把这种连累自己的
根挖出来并彻底斩断。其实这也是一种连续性只不过是在这种记忆和诠释中人们采取了
相反的态度面对现实和历史的激烈冲突他们为了现实的需要自愿放弃来自历史的统一经
验和统一身份他们虽然也在努力回忆文化差异的来源但是他们把这种传统和历史看成是
一个不断变化的过程试图淡化旧的历史约束越过传统的文化边界融入新的知识与经验
中历史记忆对他们而言仿佛是挥之不去的梦魇他们寻根是为了更深地挖根于是这时的历
史记忆表现为对过去传统的不断批评与坚决扬弃。
这在晚清时代特别明显面对汹涌而来的西洋新知人们在震惊之余有些手足无措当他
们在坚船利炮下不得不接受一种普遍的价值观念承认 “富” 和 “强” 为进步和文明的唯一尺
度时人们就开始用西洋为基准比较东西之间的差异思考这种差异的来源这时候历史就
被回忆起来并面对着批判和责问从晚清的 “辟荀” 和 “辟韩” 到五四对于 “孔家店” 的批
判似乎就是一个对于历史的激进批评的开端。由于人们拂开被后儒建构的历史重新发现荀
子在确立古代民族国家政治中的位置由于人们追溯现实状况特别是意识形态的历史来源突
然察觉当下的知识和思想取向来自中唐韩愈的奠基荀子和韩愈就被当做历史的象征承担着现
实的责任当人们在激愤和痛苦中对整个历史与传统失望的时候一直支撑着历史和传统主干
的孔子学说就被当做需要割舍的 “历史尾巴”。这是在中国司空见惯的事情当人们处在无可
奈何的现实中的时候便会发掘出历史记忆中这些可以 “鞭尸” 的东西。这种试图割断历史的
取向一直延续到当代社会他们唤醒历史记忆是为了消灭历史记忆他们把传统放置在批判位
历史记忆、思想资源与重新诠释 ·49·
①
② 梅文鼎：《历学疑问·论地圆可信》载 《梅氏丛书辑要》卷四十六转引自林金水 《利玛窦与中国》
155页中国社会科学出版社1996。
陈荣捷：《新儒学 “理” 之思想之演进》载其所著 《王阳明与禅》28页学生书局1984。
置是为了给新知腾出空间来他们对历史的批判实际上是为了凸显或放大新知识和新思想的
合法性和合理性在心理上使自己尽快地融入新的知识、思想与信仰世界。
如果说前一种方式隐含了民族主义、个别主义和文化保守主义的倾向那么后一种方式则
隐含了世界主义、普遍主义和文化激进主义的倾向但是在中国特别是当中国进入新的万国
格局之中的时候很多人都被两种取向纠缠着游移于两者之间没有立足点仿佛浮荡在空
中一样显出极度的焦虑和紧张。在思想文化历史的研究中也同时表现着两种不同的取向的
互相纠缠尽管历史研究在本世纪成了人文学科中的显学但是它之所以成为 “显学”却与
发掘历史记忆向传统 “寻根” 或与传统 “断裂” 这两种相反相成的取向有关对于民族、国
家的这种极度的焦虑和紧张给过去的中国历史皴染了浓重的色彩也给后来中国的历史进程
投上了长长的阴影。
三
我之所以要用这种历史记忆、思想资源和重新诠释的方式来部分取代思想史中关于 “影
响” 的习惯写法也由于我希望协调两种不同研究思路的冲突。
这是一段人所共知的学术公案。在很长时间里关于19、20世纪中国历史的研究是在
“冲击—回应” 框架中进行的“由于把注意力集中在中国对 ‘西方挑战’之回应上……促使史
家认为凡是和西方入侵没有明显联系的中国近代史的各个方面都是不重要的”西方的 “冲击”
或者换句话说 “影响” 成了历史叙述中被凸显的重点①。但是为了反抗这种 “战后美国对中
国近代史研究的主流”柯文 （Paul A．Cohen） 在 《在中国发现历史》一书中对长期以来美
国中国学界的 “冲击─反应” 模式提出质疑他希望采取另一种研究思路也就是以一种 “内
部取向” （internal approach） 理解中国近代的历史。这种被他称之为 “以中国为中心的取向”
的思路特别是它与余英时先生的 “内在理路” 说互相呼应在某种程度上虽然构成了对 “冲
击—反应” 模式的反拨在中国思想史研究中颇为深入人心但是当然这种反拨也可能把
“内在理路” 的意味凸显乃至放大。于是分析历史的思路就有了两种倾向用中国人熟悉的
老话说一种是从外缘出发相信 “外因是变化的原因”仿佛鸡蛋必须有适合的温度才能孵
出鸡来以近代思想史为例就是说由于西方知识、思想与信仰的传入和冲击近代中国才发
生了变化；一种是从内缘立论“内因是变化的根据”好像是鸡蛋才能孵出小鸡一样没有中
国自身的思想演变外来影响未必能使传统中国走向近代或者换句话说由于中国知识和思
想的演进它已经和西方一样渐渐具有了近代性说法虽然看上去不同实际思路还是一样在
强调内在理路。
理论总是有遗憾的。强调外部因缘与凸显内在因缘强调外在影响与凸显内在理路其实
都在片面地深刻顽强地表现着一种洞见不过是否有更适合和平实的写法？我以为用这种历
史记忆的发掘、充当思想资源和意义重新诠释的方式似乎可以综合影响和选择的交互作用。
比如晚清时代思想史的变化西洋新知的影响是过去常常说到的一个历史变数但是如果仅
仅注意外在影响那么就会只关注那些西洋主动的冲击和中国被动的回应然而如果仅仅注
·50· 《中国哲学史》2001年第1期
① 柯文 （Paul A．Cohen）：《在中国发现历史──中国中心观在美国的兴起》林同奇中译本“序言” 3
～4页中华书局19891991。
意内在变化那么可能又不易加入当时西洋新知的变量。因而西洋新知如何进入中国知识思
想与信仰中中国原来的知识资源如何去理解和解释新知这些传统知识如何在大变局中进入
了新的知识思想系统从而改变了西洋新知也改变了传统旧学知识思想与信仰世界如何由
此而延续这样一种变化便很少有细致的叙述和分析。所以在这里我试图描述当时中国知识
世界面对新知时对历史的发掘、对思想资源的重新诠释这里既包括了传统社会中一直充当
主流知识、思想与信仰世界支柱的经学究竟如何在面对新知时改变自己的形态也包括了传
统社会中长期处于边缘学问的诸子学和佛学等等究竟如何被当做历史记忆被发掘出来在新
知的语境中作为思想资源进行重新诠释并以此对当时人所困惑的西洋新知进行理解。我想
以此来说明当这些传统的古典的学问被当做回应新知的资源时它仿佛一种历史记忆在对
新知的紧张与焦虑中它被发掘出来而人们如何重新理解和解释这些传统的知识如何用它
来解读新知因而使传统融入新知新知也融入了传统它使得现代中国知识、思想与信仰世
界既不是全新的也不是全旧的看上去那些仿佛西洋的话语其实有可能已经渗入了中国
的因素看上去仿佛传统的思路也可能并不那么传统。
其实传统的延续就是如此当年陈寅恪所说的 “格义”就是中国在面对佛教入侵时
通过历史记忆对思想资源的发掘和在新知的语境中对旧学的重新理解。晚清对于西学的回应也
同样是这样一个过程不仅仅是西方的 “影响”尽管我们承认在20世纪甚至更早的中国一切
向西转的大趋势中从采纳西洋历法和红夷大炮到接受船坚炮利和富国强兵从效仿西洋立
宪或议会等等的法律制度到接受科学民主自由等等观念都来自西洋的 “影响” 或 “冲击”
但是事实上这些西洋舶来的知识、思想与信仰并不都像进口电器 “如假包换”可以直接
用在厨房、客厅和卧室中倒像前面我们说的语言翻译在用自己原有的知识、思想和信仰进
行理解和诠释之后它多少有些变形走样。比如经由佛教知识诠释的 “细菌” 说就使生物
学知识和佛教关于 “极大极微” 的相对观念发生关联经由因明学说比附过的西方 “名理” 或
“论理” 学说常常在近代知识人那里并不像一种知识规则而像古代印度辩说的方法。从古
代墨家经验中看西洋科学似乎少了一些科学原理的基本法则多是一些经验、技术和方法
从古代儒家学说来诠释的 “民主”似乎也主要不是一套制度而是一个态度并且常常受到
“民为贵” 旧说的牵连而变得有些异样。 “自由” 二字正如很多学者指出的那样这个西洋的
Liberty 经过日本人的 “转口贸易”再进入中国市场于是被浸淫在老庄学说中很深的知识人
想象成了一种个人的绝对超越尽管严复很快就翻译出了 《群己权界论》但正如汪康年在
《论吾国人之心理》中所说的“吾国人常谈辄曰随便曰不拘曰彼此没讲究寻其意盖导源
于老庄而加入以释氏平等之意其结果则蹈入无规则无界限……近西人又有自由之说于是
闻者不考西人自由之语何自而来自由之界限以何为起讫而人人皆有自由二字存乎胸中一
历史记忆、思想资源与重新诠释 ·51·
如得臻此境则吾人幸福乃至不可思议。”
①
其实我并不是批评这种似是而非的 “郢书燕说” 或 “望文生义”在知识、思想与信仰
的理解史上新知与旧学就是这样互相进入互相交汇的。列文森在 《儒教中国及其现代命运》
中有一个著名的比喻 “博物馆”按照他的想法孔子学说在中国进入近代历程以后已经变
成了 “博物馆的历史收藏物其目的就是要把他从现实的文化中驱逐出去”
②其实事情并没
有那么简单历史记忆始终是在民族心灵深处而且其中一部分始终是会重新被发掘的就像
“随风潜入夜润物细无声”。特别是当一个民族的历史很长、文化很深而且对传统的认同仍
然存在的时候传统对于当下的 “进入” 是不可避免的除非这个民族的传统文化和历史记
忆连同语言、象征和故事都在殖民入侵时被彻底摧毁否则历史就一定是这样旧中有新、
新中有旧地延续的而传统和历史也就在这种仿佛编辫子似的纠缠绞结中越来越丰富与深
厚。朱熹曾经举了一个僧人的话说“今人解书如一盏酒被一人来添些水那一人来添些
水次第添来添去都淡了”。朱熹不同意这种看法便反过来说“愚独以为不然佛氏原初
本是浅薄今观其所谓如来禅者可识已其后吾儒门中人逃至于彼则以儒门意思说话添入其
中稍见有败缺处随后有儒门中人为之修补增添次第添来添去添得浓了以至不可穷
诘”。思想史中的层层积累又何尝不是如此。
四
张大春的小说 《将军碑》写了一个有趣的故事一个年老的将军常常在自己半真半假的回
忆中生活虽然他坚决不肯对基金会派来为他写回忆录的作家石琦叙述他的过去“为大时代
留下历史的见证”但是他的历史不仅在身后会被叙述者千方百计重新编织的历史故事
被纪念碑的碑文和追悼时的诔文叙述得面目全非就在他自己的生前也已经被他自己内心
深处的恐惧、自豪和矫伪反复皴染“重新翻修他对历史的解释编织一些新的记忆涂改一
些老的记忆”
③于是历史早已不再是本真的历史。
其实一个民族甚至国家也如此历史包括思想史就像将军不断进行的回忆过去的历
史本身并不彰显因为它已经消失在时间中而由书籍、文物、遗迹构筑的历史却总是被当
·52· 《中国哲学史》2001年第1期
①
②
③ 《张大春集》132、136、152页前卫出版社台北1993。
列文森 （Joseph R．Levenson） 《儒教中国及其现代命运》 （Confucian China and it’ s Modern Fate） 第
四章郑大华等中译本338页中国社会科学出版社2000。他在 《结束语》中还说到这些传统
的碎片之所以保存下来“是因为他们能够满足现代人的爱好而不是由于他们包含有某种无与伦比
的传统的精粹”371页。
《汪穰卿遗著》卷六40页上民初排印本。西方自由主义是把 “自由” 放在社会的语境中强调个人
权利的合理性和合法性故而要界定此人与彼人的关系如何个人与群体的关系如何而古代中国
关于自由的言说常常把 “自由” 剥离社会语境强调个人心灵精神与个体行动的自主性常常想
象中使人成为超越和绝对的存在与近代自由观念并不可等同。但是汪康年所说的这种理解方式却
在中国普遍存在因为后者常常作为理解和诠释西方自由观念的资源使西方观念在这种重新理解
和诠释中发生变化。比如谭嗣同 《仁学》就是借庄子为说向往无国界、无畛域、逍遥乎天地之上
的境界。（参看王尔敏 《中国近代思想史论》45页台北1977） 直到1902年以后严复译约翰·穆
勒 （John Stuart Mill） 的 《群己权界论》 （On Liberty）这种关于 “自由” 的西洋观念才渐渐明确起
来。（参看周昌龙 《五四时期知识分子对个人主义的诠释》载周氏 《新思潮与传统》时报出版公
司台北1995）
下的心情、思路和眼光暗中支配着把一部分事情、一部分人物和一部分年代以及一部分知识
和思想的历史从记忆中翻检出来“翻修”、“编织” 与 “涂改”从来历史的书写者从本质上
说他们也只是在回忆而且正像小说里说的那样“他们都是可以无视时间并且随意修改
回忆的人”。不过正是这种历史记忆当它被发掘出来在重新诠释之后充当了思想资源时
这一过程才使传统不断延续因此从历史中寻找什么样的回忆就使得传统在什么样的资源
和基础上重建和生长压抑什么记忆就会切断一些历史的 “根”改变某种传统的取向。本
来共同的历史记忆就储存在每一个人的心灵深处不同的历史记忆是不同的根当人们在心
灵深处发掘它的时候就叫 “寻根”在寻找共同的根的时候人们发现自己是一棵树的枝叶
尽管四面八方伸向天空但归根结底是一个根“本是同根生” 的象征意义可能就在这里于
是寻根就是极重要的重新认同。从思想史的角度看历史记忆不仅是回忆那些即将被遗忘的
往事或是遗忘那些总是会浮现的往事而且是在诠释中悄悄地掌握着建构历史、改变现在以
控制未来的资源各种不同的文化、宗教、民族的共同体都是在溯史寻根也就是透过重组
历史来界定传统确定自我与周边的认同关系。因而从不同的位置、立场和时段出发的 “往
事回忆”往往对往事有不同的叙述从不同的心情、现实和处境对传统资源的重新诠释往
往对资源有不同的理解这种现象不止出现在个人的记忆中也出现在民族共同体集体的历史
记忆中这构成了我们通常所看到的连续的思想史。
（作者：清华大学人文学院教授）
责任编辑：白 奚
·书讯· 《先秦道家哲学研究》朱哲著上海人民出版社2000年9月第1版。
本书分先秦道家哲学的背景、有无论、天人论、群己论、生死论和道言论凡六章共19．
2万字。开篇着重从时代影响、文化氛围和社会实践基础等层面探讨道家哲学的发生背景其
余五章以道家哲学的基本概念为问题展开分析。有无论阐明先秦道家哲学之道论就是以无为本
的有无相生论；天人论辨明道家之天的客观性、自然性突破了传统的 “天命” 观念之迷信；
在群己问题上道家 “贵己”、“为我” 的思想成为中国文化思想史上个体主义的理论代表；而
其 “重生”、“贵生”、“重死”、“乐死” 这种生死一体生死合道的思想是中国古代 “极高明”
的生死智慧涵有政治关怀、社会关怀到人生的 “终极关怀” 等不同层次；道言论揭示出道家
诸子非同寻常的言说 “道” 的语言方式即意象语言的方式从言到道的过程需要经过言—意
—象—道诸环节。本书作者对先秦道家文献采取信而有疑的态度整体的 “信”局部和细节
的 “疑”在史料的应用和取舍方面亦有自己的见解。
